|
W przestrzeni życia społecznego, jaką tworzy organizacja państwowa, spotykają
się różne działające podmioty, zarówno jednostki jak i różnego rodzaju
społeczności – rodzinne, lokalne, narodowe czy polityczne. Wraz z nimi
uwidacznia się wielość motywów i celów działania. Potrzeba więc jakiejś
struktury organizacyjnej zdolnej do sprawowania władzy nad całością
społeczności.
Tradycja klasyczna przyjmuje, że władza w państwie pojawia się na skutek
życia człowieka w społeczności. Gdzie żyje wiele podmiotów indywidualnych oraz
gdzie działają podmioty zbiorowe potrzebny jest ktoś, kto będzie je integrował i
kto będzie w stanie udźwignąć zadanie troski o dobro całej społeczności[1]. Władza nie wynika więc z umowy społecznej,
lecz z przyporządkowania człowieka do życia w społeczności. I dlatego obecna
jest nie tylko w sferze wąsko rozumianej polityki, lecz wszędzie tam, gdzie
człowiek spotyka się z innymi ludźmi dla realizacji jakiegoś wspólnego celu. W
mniejszej grupie społecznej jest to realizacja jakiegoś celu partykularnego, dla
którego podmioty osobowe decydują się w niej uczestniczyć. Związki zawodowe
reprezentują pracowników, partie polityczne – interesy osób w nich działających
i popierających je, organizacje społeczne np. interesy filatelistów, pacjentów,
lekarzy, wędkarzy itd. Choć grupy te budują więzi społeczne i są czynnikiem
dynamizującym państwo, to obejmują jedynie pewną część społeczeństwa i dbają
przede wszystkim o jej dobro.
Dobro wspólne jako cel polityki
W przypadku państwa rządzenie powinno przybrać formę roztropnej troski o
dobro wspólne, które można w odniesieniu do bieżących działań społeczności
rozumieć jako troskę o dobre życie członków zbiorowości, tak w znaczeniu
ekonomicznym jak i duchowo-moralnym. Już bowiem Arystoteles wskazywał, że celem
państwa jest stworzenie człowiekowi najlepszych warunków do dobrego życia.
Państwo było więc zarówno prawnie jak i moralnie odpowiedzialne za realizację
dobra osobowego. Trzeba jednak podkreślić, że zakładało to określoną koncepcję
człowieka i rozeznania co do właściwego celu życia ludzkiego, które mogło być
akceptowane w bardzo jednorodnej cywilizacyjnie i kulturowo społeczności.
Kierujący państwem realizując w przestrzeni horyzontalnej najogólniejszy cel
muszą posiadać najwyższą władzę. Im władza wyższa, tym większe daje możliwości
realizacji dobra wobec osób drugich, ale zarazem tym większa jest jej
odpowiedzialność. I ten fakt jest podstawą oceny działań rządzących. W sposób
zwięzły ujął to Akwinata, pisząc: „gdzie jest przyporządkowanie do celu, zdarza
się dążenie zarówno słuszne jak niesłuszne. Dlatego też i rządy nad wieloma mogą
być słuszne lub niesłuszne. Ktoś jest kierowany słusznie, jeśli prowadzi się go
do odpowiedniego celu, niesłusznie zaś – jeśli do celu nieodpowiedniego”[2].
Niezależnie od tego czy rządzi jednostka, jakaś grupa czy większość, władza
jest koniecznym czynnikiem realizacji dobra w wymiarze społecznym i zarazem
rzeczywistością jak najbardziej pożądaną, zwłaszcza wtedy, gdy nakierowana jest
na właściwy cel. Odpowiedniemu celowi dobra władza musi przyporządkować
odpowiednie środki, a następnie zgodnie z zasadami moralnymi je zrealizować. Nie
jest przypadkiem, że w filozofii realistycznej rządzenie w sferze politycznej
zostało pojęte jako roztropna realizacja dobra wspólnego. Przy czym przez dobro
to rozumie się rozwój osobowych potencjalności człowieka – poznania,
miłości czy wolności, dla których struktura społeczno-państwowa organizuje
niezbędne środki. Nie bez powodu Akwinata nazywał rządzenie wykonywaniem
opatrzności, które polega na prowadzeniu tego, czym się rządzi do właściwego
celu[3].
Samo dobro wspólne jest jednak niekiedy błędnie rozumiane. Trudno bowiem za
nie uznać uśrednione relacje między potrzebami poszczególnych osób, a możliwą,
przynajmniej w założeniu, ich realizacją w przyszłości, jak choćby w J.S. Milla
koncepcji utylitaryzmu, według której „szczęście każdego jest dobrem dla każdego
i wobec tego szczęście ogółu jest dobrym dla ogółu ludzi”[4]. Kto i w jakim zakresie w tej wspólnocie dóbr dawałby
legitymację dla realizacji określonych zamierzeń? Wola większości, przyjmowana
we współczesnych demokracjach, nie jest wszak wolą całości złożonej ze
wszystkich osób. Co więcej, najczęściej nie chodzi tu o cel, jakim jest dobre
życie obywateli (przede wszystkim w aspekcie moralnym), lecz co najwyżej o
cele-środki np. budowa szpitala czy drogi itd. A przecież rządzenie
koncentrujące się na środkach, nigdy nie może stracić z oczu właściwego celu –
mierzy bowiem możliwość osiągnięcia celu w świetle uruchomionych środków i
mierzy środki w perspektywie celu.
W liberalnej krytyce koncepcji dobra wspólnego podnosi się fakt, że w gruncie
rzeczy jest ono antagonistycznym dobrem jakiejś jednostki czy grupy względem
innych jednostek czy zbiorowości[5]. Dochodzi
w ten sposób do ujednoznacznienia koncepcji dobra wspólnego, poprzez jego
zilościowanie i sprowadzenie do ujętych jako całość zasobów ekonomicznych
obywateli. Dlatego wobec koncepcji tej pojawia się zarzut pomijania w dobru
wspólnym innych wymiarów: moralnego, religijnego, ideowego czy narodowego[6]. W rezultacie życie społeczne sprowadza się
do porządku ekonomii czy gospodarki, zaś pomijany jest wymiar duchowy[7].
Nowożytna emancypacja i wirtualizacja władzy
Odrzucenie klasycznego rozumienia polityki jako etyki w wymiarze społecznym,
w której na władzy spoczywa odpowiedzialność za realizację dobra wspólnego
osobowego, doprowadziło do zasadniczego przeniesienia akcentów w sposobie
rozumienia roli rządzących. Jak wskazuje L. Strauss teoria (w zasadzie opis
praktyki politycznej) zarysowana przez N. Machiavellego miała na względzie
przeniesienie polityki ze sfery powinności moralnych (cnoty) w sferę tego, co
jest faktycznym celem rządzących. „Przez dobro wspólne należy rozumieć cele, do
których rzeczywiście dążą wszystkie społeczeństwa. Tymi celami są wolność od
obcej dominacji, stabilność czy rządy prawa, dostatek, chwała czy imperium”[8]. To, co Arystoteles uznawał za cnotę dobrego
życia zostało pojęte jako zespół środków do osiągnięcia celu zgodnie z zasadą,
że cel uświęca środki. Zdaniem N. Machiavellego człowiek nie jest przez naturę
nakierowany na cnotę czy doskonałość, więc sam może sobie wybierać cel swojego
działania, a cel odpowiednio uszlachetnia środki. W rezultacie uskutecznienie
celu związane zostało z obniżeniem wymagań wobec rządzących, którzy zamiast
koncentrować się na moralności powinni skupić się na technicznych aspektach
sprawowania władzy i jej instytucjach.
Za zasadniczy powód emancypacji władzy od moralności należy uznać nie tylko
błąd wynikający z przekonania, że środkami niemoralnymi łatwiej jest realizować
cele polityczne. Równie ważnym wydaje się bowiem to, że zachwiana została wiara,
że można tego dokonywać środkami moralnymi i że rządzący może sprostać
wymaganiom moralnym. Dlatego rządzenie zostało dostosowane do rządzących, choćby
nawet kosztem ich moralnego upodlenia. Wykreowany został model polityki, w
którym rządzący realizuje władzę często kosztem dobra osobowego rządzonych, ale
również własnego, skoro zło uderza najpierw w sprawcę niemoralnego działania. W
tej sytuacji polityka uprzedmiotawia rządzonych, ale również samych rządzących
czyni niewolnikami instrumentu, jakim jest władza. Wyemancypowanie władzy spod
moralności miało też i swój drugi rzadziej zauważany skutek, a mianowicie
formalnie uwolniło również rządzonych od moralnych zobowiązań wobec władzy. Ideą
łączącą społeczność nie mogło już być dobro wspólne, lecz właśnie władza
reprezentowana przez Lewiatana. W sytuacji wojny wszystkich ze wszystkimi
funkcjonowanie państwa zdezorganizowanego u swoich podstaw oparte zostało na
idei minimalnego porozumienia wokół ochrony dóbr koniecznych do przetrwania. Nie
mogąc wspierać się na porządku moralnym wynikającym z natury człowieka, odwołano
się do umowy społecznej i prawa stanowionego[9].
Władza państwowa jako gwarant porządku opierać się miała wyłącznie na sile. W
rezultacie zyskiwała ogromną przewagę zarówno nad jednostkami jak i rządzonym
społeczeństwem. Stąd niejako naturalny wydawał się zaproponowany przez
Monteskiusza podział władzy zrodzony z obawy przed jej nadużyciami. W rezultacie
uruchomiony został proces, który można nazwać wirtualizacją polityki. Nie
jest bowiem przypadkiem zasadnicza zmiana, jaka dokonała się w świadomości i
działaniach politycznych w obrębie naszej cywilizacji. Dla obywateli greckiej
polis, którzy brali udział w życiu politycznym było jasne, że ich decyzje
rozstrzygają niekiedy o życiu i śmierci. „Ci ludzie – pisze znawca świata
antycznego M.I. Finley – nie przyszli na posiedzenie z pustymi rękami i
«otwartą głową», zdawali sobie sprawę, że podjęta tego dnia decyzja okaże się
dla wielu z nich równoznaczna z natychmiastowym wstąpieniem do armii i być może
koniecznością udziału w walkach. Ta świadomość w dużym stopniu mogła wpłynąć na
ich nastawienie; dzięki temu obrady przebiegały żywiołowo i spontanicznie, co
nie zdarza się we współczesnych parlamentach, a jeśli nawet się zdarzało, należy
już do przeszłości”[10]. Idąc zarysowanym
przez Finleya tropem nietrudno dostrzec, że to co odróżniało działania
polityczne w starożytnej polis od podejmowanych współcześnie, to nie tyle
bezpośredni wpływ obywateli na zapadające decyzje, co konieczność ponoszenia
przez rządzących bezpośredniej i całkowitej za nie odpowiedzialności. Ci, którzy
je podejmowali osobiście musieli dźwigać większość, jeśli nie wszystkie ich
konsekwencje. Domagało się to od nich realizmu w rozpoznawaniu rzeczywistości,
umiejętności przewidywania rozwoju wypadków i wreszcie roztropnego działania.
Tymczasem jednym ze znamion współczesnej polityki jest to, że decyzje bardzo
często zapadają w oderwaniu od rzeczywistości, a odpowiedzialność za nie jest
bardzo rozmyta. Proces rządzenia przybrał formę zupełnie odpodmiotowioną, w
której na plan pierwszy wysuwa się sprawność mechanizmu zapadania decyzji, a nie
kwestia ich celu i podmiotowości. W rezultacie w polityce i w jej rozumieniu
zagubiony został podstawowy czynnik – człowiek, któremu przecież ostatecznie
polityka ma służyć.
W czasach Monteskiusza wspomniana wirtualizacja nie była jeszcze zagrożeniem,
ale współcześnie towarzyszy ona wielu sferom życia ludzkiego, szczególnie
niekorzystnie wpływając na politykę. Im bardziej bowiem działalność rządzących
oderwana jest od rzeczywistości i pozbawiona rzeczywistej odpowiedzialności, tym
bardziej narażona jest ona na realizację apriorycznych idei i tym gorsze
przynosi skutki tak jednostkom, jak i rządzonej społeczności. Ustawodawca
nierzadko podejmuje decyzje nie starając się przewidzieć możliwych ich skutków.
Władza wykonawcza, choć musi je realizować, to może to czynić bez należytej
determinacji i skuteczności. Kwestie sporne rozstrzyga zaś władza sądownicza,
która nie bierze odpowiedzialności za realny ich skutek, lecz za zgodność z
przepisami wyższego rzędu. Do tego klasycznego podziału dołącza dziś tzw. władza
czwarta, czyli media, których wpływ na rządzenie jest ogromny, ale działają one
poza formalnymi strukturami władzy i za nic w związku z tym w sferze politycznej
nie ponoszą odpowiedzialności.
Po Machiavellim w koncepcjach T. Hobbes’a i J.J. Rousseau, ugruntowanych na
umowie społecznej, nastąpiła dalsza emancypacja władzy wobec sfery moralnej. W
końcu stała się ona w znacznej mierze autoteliczna – skierowana na realizację
własnych celów. Zamiast być rzeczywistością organizowania niezbędnych środków do
realizacji dobra wspólnego sama stała się dobrem. Dlatego w XX wieku B. Russell
mógł ją scharakteryzować jako osiąganie zamierzonych celów[11], uznając przy tym, że jest ona, obok sławy, jednym z
najważniejszych „nieskończonych pragnień człowieka”[12]. Natomiast sam problem celu istnienia i działania władzy
w koncepcji tej schodzi na dalszy plan. Jest ona zgodnie z postmakiawelliczną
wizją rządzenia wartością sui generis, czymś autotelicznym względem dobra
wspólnego.
Przedmiotem polityki nie może być jedynie władza, bo – niezależnie od
tego, jakie są bezpośrednie skutki jej działania – w punkcie wyjścia
człowiek redukowany jest do jej przedmiotu. Nawet w tych współczesnych
koncepcjach politycznych, w których nadrzędnymi prawami jednostki są równość czy
wolność w aspekcie życia publicznego, człowiek jest wyłącznie przedmiotem
działania. Koncepcje te nie przyjmują, że jako osoba, będąca podmiotem działań
politycznych, mógłby w jakimś zakresie, a niekiedy nawet całkowicie wyrzec się
tych uprawnień dla jakiegoś dobra wyższego. W perspektywie jednak systemu jest
to właściwie niemożliwe, bo jest on podmiotem uprzedmiotowionym, zredukowanym do
atrybutów równości czy wolności, jakie wyznacza mu państwo.
Marginalizacja państwa
Konsekwencją „grzechu pierworodnego” nowożytnej polityki, jakim było
oderwanie rządzenia od zobowiązania do realizacji dobra wspólnego, są dziś próby
budowy państwa, w którym władza niemal całkowicie zrzeka się ingerencji w życie
swoich obywateli. W tej charakterystycznej dla liberalizmu politycznego
koncepcji państwo musi ograniczyć się do realizacji niezbędnego minimum w
działaniu. Poza sferą prawa, która formuje zasady współżycia społecznego, tzw.
sferę prywatną, przynajmniej na poziomie haseł, pozostawia w rękach jednostki.
Podstawą jest przekonanie, że działanie społeczne w sposób nieprawomocny wkracza
w sferę bardzo zindywidualizowaną, a zarazem taką, która może być lepiej
realizowana przez jednostkę czy rodzinę. Dlatego jednostkowe cele człowiek
powinien realizować tylko własnymi siłami. Taki stosunek do działań osobowych
czy rodzinnych jest o tyle ważny, że pozostawia człowiekowi stosunkowo dużą
przestrzeń wolności w realizacji jego celów[13]. W skrajnej formie państwo w ogóle nie ingerowałaby w
prywatną sferę życia człowieka. Jednak faktycznie czyni to, choćby wyznaczając
prawne granice poza którymi – jak się podkreśla – dobro, jakim jest
wolność jednej jednostki, wchodzi w konflikt z dobrem osoby drugiej (w
realizacji jej dobra), a za takimi uregulowaniami kryje się jakieś założenie
dotyczące natury bytu ludzkiego.
Nawet jednak gdyby państwo pozostawiało obywatelowi w nim mieszkającemu
całkowitą wolność i nic nie kosztowało, to i tak jego istnienie oderwane od
realizacji dobra wspólnego nie byłoby usprawiedliwione. Nie jest bowiem celem
państwa nieobecność w przestrzeni publicznej czy prywatnej, lecz wsparcie dla
człowieka w każdej z tych sfer w takim zakresie, w jakim jest to dla niego
konieczne. Państwo istnieje dlatego, że człowiek potrzebuje tej struktury
organizacyjnej dla realizacji swoich celów. Nieczynienie zła w zamian za brak
wsparcia dla dobra samego człowieka nie wystarczy. Roztropne rządzenie domaga
się od władzy, aby nie tylko próbowała ona jakoś działać, ale także, by wierzyła
ona w możliwość realizacji dobra wspólnego w społeczności. Jest to warunkiem
urzeczywistnienia tego dobra wśród rządzonych. Częścią rządzenia są też
rządzeni, którzy dla wypełniania prawa (w założeniu godziwego) potrzebują
przekonania, że władza również je stosuje i że wierzy w jego skuteczność.
Jedynie w takiej sytuacji można mówić o wytworzeniu w przestrzeni publicznej
świadomości istnienia dobra wspólnego i możliwości jego urzeczywistnienia.
Wówczas nie tylko rządzący, ale i rządzeni mogą być częścią upodmiotowionej
wspólnoty politycznej. W przeciwnym przypadku każdy system – także taki, w
którym człowiek aktywnie uczestniczy przez głosowanie w decyzjach
politycznych – odmawia człowiekowi podmiotowości w działaniach
politycznych. Dobro zaś, które jest zadane władzy do realizacji, zostaje
zidentyfikowane jako sama władza.
Oczywiste jest, że państwo nie może wbrew woli narzucać człowiekowi, jaki
powinien być cel i sposób jego życia. Jeśli jednak ten właśnie sposób życia
czyni zupełnie dowolnym, to przyzwala jednocześnie na takie uformowanie zasad
życia społecznego, które jest nie tylko wobec ostatecznego wymiaru życia
ludzkiego obojętne, ale również bardzo często wrogie. W praktyce społecznej
sprowadza się to do konieczności uznania każdego typu prawa formowanego przez
jakoś ujmowaną większość społeczeństwa, byle było ono usankcjonowaniem woli tej
większości, niezależnie od dobra człowieka. Samo zaś państwo, na skutek
globalizacji coraz bardziej trącące na znaczeniu, ulega postępującej
marginalizacji. Trudno się więc dziwić, gdy niektórzy, jak J.M. Gehenno
twierdzą, że współczesne państwo, „(...) musi nieustannie adoptować się, na nowo
określać swoje kompetencje i dzięki oddawanym przez siebie usługom powściągliwie
uzasadniać swoje istnienie”[14].
Wbrew temu przekonaniu trzeba jednak stwierdzić, że istnienie wspólnoty
społecznej i w następstwie tego władzy państwowej jest nieodzowne i w zasadzie
niezmienne, ale jej siła zależy dziś od tego, czy rządzący potrafią rozpoznać co
należy do zakresu ich obowiązków w realizacji dobra wspólnego i podjąć za jego
realizację proporcjonalną odpowiedzialność. I choć władza nie może rozumnego i
wolnego podmiotu zmusić do dobrego życia ani w znaczeniu ekonomicznym, ani
moralno-duchowym, to jednak nie jest przez to zwolniona z ciążącej na niej
odpowiedzialności.
Artykuł ukazał się drukiem w „Zeszytach Społecznych KIK” 2007.
[1] „(...) Jest naturalne dla człowieka
żyć w pewnej gromadzie, wobec tego wszyscy potrzebują jakiegoś kierowania
całością. Każdy bowiem z licznych ludzi zabiega o to, co jemu odpowiada; całość
rozproszyłaby się na cząstki, gdyby zabrakło tego, do kogo należy troska o dobro
całości”. Tomasz z Akwinu, O władzy, I, 1.
[2] Tamże, I, 1.
[3] Zob., tamże, II, 3.
[4] J.S. Mill, Utylitaryzm, tłum.
M. Ossowska, Warszawa 1959, s. 61.
[5] „Jeśli już [myśliciele liberalni –
przypis P.S.M.] odwołują się do pojęcia dobra wspólnego, to rozumieją je jako
kolektywny dobrobyt, czyli sumę wartości ekonomicznych posiadanych przez
poszczególne jednostki”. S. Kowalczyk, Liberalizm i jego filozofia,
Katowice 1995, s. 122.
[6] Zob. tamże, s. 122.
[7] V. Possenti podkreśla, że zagadnienie
dobra wspólnego zwiera pewną trudność. Wskazując je trzeba uwzględnić fakt, że
określenie, co jest dobrem należy do jednostki, a z drugiej strony państwo bez
idei dobra wspólnego musi się rozpaść. Akcentuje zarazem, że cechą dobra jest
„problematyczność” (wynikająca z wielości dóbr dostępnych człowiekowi i
wynikającej stąd konieczności ich gradacji), a nie „relatywność” (że rozumienie
tego, czym jest dobro jest kwestią gustu). Dalej zaś pisze: „Wiele wskazuje, że
w klimacie moralnym ponowożytnych społeczeństw pojecie dobra wspólnego zostaje
wypaczone przez podejście utylitarystyczne i że idea dobrego życia zostaje
zastąpiona przez ideę dobrobytu. Towarzyszy temu przekonanie, że fundamentalny
dla dobra wspólnego jest wymiar nie moralny, ale materialno-cielesny. Składnik
moralny nie jest w poważaniu, jako zbyt wymagający. A istniejący dzisiaj znaczny
pluralizm moralny jest dodatkowym argumentem przeciwko moralnemu głównie
charakterowi dobra wspólnego, związanego zarówno z ludzkim komunikowaniem się –
powstającym z logosu i języka, przez które stopniowo uświadamiamy sobie kryteria
dobra i zła – jak i z aktywnością hermeneutyczną, dzięki której dochodzimy do
poznania reguł moralnych i stosujemy je w sytuacji wielości dóbr, do których
kieruje się nasze pragnienie”. V. Possenti, Religia i życie publiczne,
tłum. T. Żeleźnik, Warszawa 2005, s. 113.
[8] L. Strauss, Sokratejskie
pytania, tłum. P. Maciejko, Warszawa 1998, s. 93.
[9] Koncepcja ta do dzisiaj jest żywa, jak
np. J. Rawlsa koncepcja prawa ludów, jako przedłużenie idei umowy społecznej.
Zob. J. Rawls, Prawo ludów, tłum. M. Kozłowski, Warszawa 2001.
[10] M.I. Finley, Polityka w świecie
starożytnym, tłum. D. Kazińska, Kraków 2000, s. 99.
[11] Zob. B. Russell, Władza,
tłum. M. Kądzielski, R. Gołębiewski, Warszawa 1995, s. 35.
[12] Tamże, s. 17.
[13] Kwestię ingerencji społeczności
silniejszych w życie mniejszych wspólnot, np. państwa w sferę rodzinną
rozstrzyga zasada pomocniczości, do której odwołują się tak myśliciele
liberalni, jak i nauka społeczna Kościoła. Pozwala ona ingerować większym
wspólnotom w mniejsze tylko wówczas, gdy jest to absolutnie konieczne dla ich
dobra, a więc wówczas, gdy te ostatnie nie są w stanie samodzielnie wypełniać
stojących przed nimi zadań. W liberalizmie zasada ta nierzadko odczytywana jest
skrajnie, służąc do kwestionowania jakiejkolwiek poza ściśle polityczną
obecności państwa w życiu społecznym.
[14] J.M. Guéhenno, Przyszłość
wolności, tłum. B. Janicka, Kraków 2001, s. 34
|
RSS