Historia w ujęciu Eryka Voegelina

Problem stosunku filozofii do dziejów, w szczególności do przemian życia społecznego, był istotnym wątkiem w historii myśli ludzkiej, a w nowożytności zrobił wręcz zawrotną karierę „zwieńczoną” teorią Hegla i marksistowską praktyką. Współcześnie istotnym motywem podejmowania badań nad tym zagadnieniem jest kryzys poznania humanistycznego, w tym historycznego. Zarówno krytyka modernizmu, jak i brak satysfakcjonującej ludzką racjonalność alternatywy po stronie dominującego postmodernizmu inspiruje do poszukiwań. Historycy i filozofowie wciąż na nowo powracają do pytań: Jak rozumieć dzieje? Czy są one poznawalne, czy też mogą być jedynie kanwą do konstruowania dowolnie rozumianych „narracji”? Czy filozofia może dokonać metafizycznego opisu „dziejowości”? Czym jest historia jako dyscyplina humanistyczna? W szczególności jak należy rozumieć jej przedmiot, cel i metodę?

Jednym ze współczesnych myślicieli podejmujących te problemy był Eryk Voegelin (1901-1985) uznawany za jednego z najwybitniejszych i najbardziej oryginalnych dwudziestowiecznych historyków filozofii starożytnej, a także za klasyka konserwatywnej filozofii politycznej. Urodzony w Niemczech w rodzinie żydowskiej, działalność naukową prowadził w Austrii, a po jej anszlusie w Stanach Zjednoczonych[1].

Voegelin był ideowo zbliżony do środowiska amerykańskich konserwatystów lat pięćdziesiątych, pośród których znani byli Leo Strauss, Frank Meyer, John Hollowel, Thomas Molnar, Peter Viereck. Łączył ich krytyczny stosunek do pozytywizmu w filozofii i nauce oraz liberalizmu w teorii społecznej. Czerpali z doświadczeń uniwersytetów niemieckich. Diagnozowali kryzys współczesnego życia społecznego i kulturalnego rozpiętego ideowo między totalitaryzmami a liberalizmem. Szukali w dziejach kultury genezy błędu, prowadzącego najpierw do akceptacji idei postępu, potem rewolucyjnych metod działania, wreszcie totalizmu. Poszukiwali rozwiązania kryzysu w powrocie do klasycznej myśli politycznej z jej podstawami w starożytnej Grecji i tradycji judeo-chrześcijańskiej.[2]

Wśród kwestii podejmowanych w analizach naukowych Voegelina ważne miejsce zajmują problemy życia społecznego i przemiany w sposobie jego rozumienia. Zagadnienia te filozof rozpatruje w rozciągłości czasowej, wcielając się w rolę historyka życia społecznego, głównie zaś badacza dziejów teorii społecznej i stanowiącej jej fundament filozofii. Samemu uprawiając historiografię oraz korzystając z wyników pracy historyków Voegelin robi to w sposób zreflektowany. Jest nie tyko historykiem filozofii, ale także filozofem dziejów i filozofem historii.

Voegelin napisał osobny przyczynek poświęcony tym zagadnieniom, dlatego konieczna jest nade wszystko jego uważna lektura. Artykuł What Is History[3] został opublikowany po śmierci autora. Ponieważ nie został wydany jego polski przekład treść w nim zawarta zostanie w niniejszym opracowaniu zwięźle zreferowana. Umieszczenie licznych dosłownych cytatów motywowane jest zamiarem wiernego przytoczenia historiozoficznych poglądów Voegelina i szerokiego zapoznania z nimi polskiego czytelnika. Na tym etapie sformułowano tylko najbardziej narzucające się uwagi. Następnie podjęto próbę zinterpretowania i wyjaśnienia stanowiska Voegelina zarówno w odniesieniu do dziejów i filozoficznego namysłu nad nimi, jak i w stosunku do historii jako dyscypliny humanistycznej.

Ku poznaniu dziejów: transcendencja, jej doświadczenie i spotkanie z historią[4]

Zdaniem Voegelina argumenty sceptyczne, formułowane we współczesnej metodologii humanistyki, dotyczące historiografii i jej przedmiotu badania są zbieżne z paradoksami sofistów i sprowadzają się do trzech tez: 1) historia nie istnieje; jej zagadnienia można oddać w terminach socjologii i psychologii; 2) istnieje dramat historii, ale jest on niedokończony i jego znaczenie jest niepoznawalne; 3) istnieją fakty historyczne, ale ich selekcja i interpretacja jest subiektywna i odzwierciedla jedynie sąd wartościujący historiografa. Sofista Gorgiasz natomiast formułuje odnośnie bytu następującą triadę: 1) nic nie istnieje; 2) jeśli cokolwiek istnieje, jest niezrozumiałe; 3) jeśli coś jest zrozumiałe, jest niekomunikowalne.

Skoro tezy współczesnych sceptyków o historii są zbieżne z paradoksami sofistów, rozstrzygnięcia ich omawiany autor poszukuje, przytaczając jako kontekst starożytne spory filozofów. Zarysowuje jako skrajne wizje z jednej strony Parmenidesa rozumienie bytu – jako wyraz skrajnego przeakcentowania transcendencji, z drugiej immanentystyczne koncepcje starożytne i współczesne.

Jego zdaniem, historii nie należy traktować jako przedmiotu: zarówno transcendentnego – rozumianego na sposób parmenidejski, jak i wewnątrzświatowego elementu dostępnego zmysłowej percepcji. Nie oznacza to jednak również zgody na sofistyczne rozstrzygnięcie, że fakt historyczny sprowadza się do subiektywnego sądu historiografa.

Rozwiązanie problemu przynosi zdaniem Voegelina właściwe rozumienie immanencji i transcendencji. Nie są one dwoma różnymi przedmiotami obserwacji, ani też nie da się sprowadzić jednej z tych kategorii przedmiotów do drugiego „typu bytu”. Immanencja i transcendencja są „wskaźnikami” przypadającymi do bytu, gdy ukonstytuowanie bytu jest interpretowane w świetle doświadczenia transcendencji. „Doświadczenie transcendencji” jest zaś centralnym punktem w filozofii dziejów Voegelina. Jest ono określane następująco: ruch duszy, mający swoją kulminację w akcie transcendencji, w którym święte Wewnątrz objawia się sobie jako święte Ponad[5]. Na takie doświadczenie autor wskazuje w historii Izraela. Jednak tylko świat hellenistyczny zadał pytanie o to, czy jest ono generalną strukturą bytu. Kwestia ta znajduje swój pełny wyraz w teorii Platona – rzeczy partycypują w ideach. Autor broni się przed uprzemiotawiającym, obiektywistycznym interpretowaniem tego aspektu teorii Platona. „Nawet kiedy – w obecnym klimacie sekularystycznej epistemologii – przekonamy samych siebie do bycia ostrożnymi z transcendencją i do tego, żeby mieć immanentny obiekt w dłoni, ten skromny obiekt, wciąż nie jest [i nie stanie się] nigdy zapomnianym przez boga i ludzi, ale promieniuje transcendencją w swoim immanentnym actus essendi”[6].

Już w tym miejscu warto zauważyć, że polemizując ze starożytnymi i współczesnymi sofistami przy pomocy oręża, jakim jest filozofia bytu Platona, Voegelin umieszcza swoje wysiłki intelektualne w kontekście problemów filozofii idealistycznej, m.in. napięcia pomiędzy eksponowaniem realności niedostępnych empirii aspektów rzeczywistości a pozostawaniem w polu introspekcji.

Voegelin przytakuje stwierdzeniu, że historia jako przedmiot w rozumieniu nauk szczegółowych nie istnieje. Pokazuje jednak, że chcąc udzielić pozytywnej odpowiedzi na pytanie: czym jest historia? należy krytycznie odnieść się do jednej z tez przyjętych za rzecz oczywistą we współczesnej epistemologii. Teza ta brzmi: nauki o zewnętrznym świecie są „współokreślające” z przestrzenią zdroworozsądkowej wiedzy, pokrywając całe pole badania za pomocą swoich metod. Omawiany uczony zauważa, że w rzeczywistości zdroworozsądkowe poznanie człowieka rozciąga się dużo dalej niż obszar, który swoim oglądem ogarnęły nauki szczegółowe. Jako przykład podaje klasyczną refleksję o etyce i polityce, wraz z ich rdzeniem w antropologii filozoficznej. Tę zdroworozsądkową wiedzę filozof musi uczynić podstawą w próbie zrozumienia historii.

Niekwestionowanym faktem jest, iż olbrzymia liczba ludzi była i jest wciąż zainteresowana czymś, co nazywają oni historią. Historia jest więc co najmniej pewną często spotykaną treścią podmiotu. Jeśli jednak tak jest, to niezakończony dramat historii, odbity w podmiotach poznających go w przeszłości i współcześnie, jawi się jako niepoznawalny. Nie jest on dany jako całość żadnemu człowiekowi w archimedesowym punkcie na zewnątrz historii. I dlatego nikt nie może posiąść zasad interpretacji nawet dla tej jego części, która należy do przeszłości. Ponadto fakty historyczne, tak rozumiane, będą ostatecznie konwencjonalnymi przedmiotami, dogadzającymi subiektywizmowi poznającego.

Zgodnie ze swoim postulatem Voegelin zwraca się ku potocznemu rozumieniu słowa „historia”. Odnajduje dwa znaczenia: historia rozumiana jest jako ciąg wypadków albo jako opowieść mówiąca o nich. Historii nie tworzy każde zetknięcie się z przeszłością, ale ma ona swój początek w czymś, co filozof określa mianem „spotkania” czy „zderzenia” (wyjaśnianego następnie jako zakłócenie spokoju w istnieniu). Za jego sprawą w podmiocie poznającym dokonują się doświadczenia, które mogą przechodzić przez różne fazy myślowego wyjaśniania przed ich zwieńczeniem w akcie historiografii. Nieprzypadkowo mają one strukturę paralelną do opisanego wcześniej doświadczenia transcendencji. Na początku następuje zakłócenie spokoju w istnieniu, następnie faza refleksji zmierzającej do odkrycia znaczenia, które niesie to spotkanie, aż do aktu kulminacyjnego, w którym człowiek napotyka wydarzenia jako historię, która mu się przydarzyła. Zwięźle Vogelin ujmuje to w następujących słowach: „Proces zmierza do wizji, rozwijanej ze „spotkania” („zderzenia”), przez doświadczenia z poszczególnych warstw refleksji do stworzenia historiograficznego symbolizmu wyrażającego doświadczenia”[7].

Zdarzenia i ich ślady dostępne zmysłowej percepcji mogą być rozpoznane jako manifestacja historii jedynie przez odwołanie się do sfery „spotkania” („zderzenia”). Voegelin eksponuje dwa wymiary pracy historyka. Z jednej strony rekonstruuje on niezapomniane zdarzenia lub łańcuchy wydarzeń przez ubogie ślady, które pozostały w świecie dostępnym percepcji jako artefakty czy ślady natury literackiej. W tym sensie jest on zakorzeniony w czasie, przestrzeni i materii. Z drugiej strony zjawiskowy przedmiot może być rozpoznany jako historyczny tylko przez wyśledzenie jego znaczenia w sferze „spotkania” („zderzenia”). Voegelin określa językiem kantowskim te dwa wymiary: historyk opisuje fenomeny, ale powinien odnosić je do rzeczy samych w sobie. W historii jednak „rzeczy same w sobie” poprzez „spotkanie” („zderzenie”) nie tylko są poznawalne, ale wikłają człowieka poznającego w swoją naturę na każdym kroku. W swym hermetycznym języku Voegelin precyzuje tę kwestię następująco: „Praca historiografa jest esencjonalnie częścią ekspresywnego oblicza historii, podczas gdy dychotomia przedmiotu-podmiotu jej zjawiskowego oblicza jest wtórną warstwą w pierwotnym ekspresywnym obliczu”[8].

Opisana struktura historii nie była na ogół właściwie rozumiana. Koncentrowano się na warstwie zjawiskowej poznania historycznego. Było to przyczyną redukowania filozofii historii do metodologii odkrywania fenomenów właściwych dla tej dyscypliny wiedzy.

Powstanie postkosmologicznego ładu społecznego oraz historiografii[9]

Wyeksponowawszy niebezpieczeństwa wynikające z hipostazowania przedmiotu poznania historycznego i odrzuciwszy argumentację sceptyków, Voegelin przenosi swoją uwagę na „sferę spotkania”. Chcąc scharakteryzować „spotkania”, zwraca uwagę, że prowadzą one do powstania symbolizacji, które różnią się między sobą wszechstronnością, intelektualną wnikliwością oraz symboliczną formą wyrazu doświadczeń. Jedne z nich tworzą swoiste gatunki np. historiogeneza, historiografia, apokalipsa; inne jednorazowe i niepowtarzalne są znane poprzez osoby swoich autorów np. Platona czy Deutero-Izajasza.

Do dalszych wyjaśnień wybiera najbardziej masowo występującą formę historiografii. Spośród dzieł historiograficznych koncentruje się na tych najwcześniejszych, jako najmniej obciążonych tradycją, przyćmionych naśladownictwem lub rutyną. Okazuje się, że najwcześniejsze dzieła historiograficzne (i stojące u ich początku „spotkania”) pojawiają się w podobnym czasie w kilku społecznościach: Grecji (Historia Herodota oraz Historia wojen peloponeskich Tukidydesa), Izraelu (Deuteronomium, a w nim życiorys Dawida, później Księga Ezdrasza i Nehemaisza, następnie dwie Księgi Machabejskie) i Chinach (Shih-chi Ssu-ma T’ana i jego syna Ssu-ma Chi’ena z tego dzieła bogatą prehistorią oraz Historia dawnej dynastii Han Pan Piao i Pan Ku).

Voegelin prezentuje genezę tych utworów i chronologię ich powstania. Pokazuje, że historia (historyczne pisarstwo) zostaje odkryta w kontekście zakłócenia społecznego ładu spowodowanego przez ekspansję imperiów. Przyszły historiograf usiłuje zareagować na uwikłanie człowieka w zdarzenia w imperium, w szczególności na destrukcję starszego porządku przez imperialną ekspansję. Prawidłowość nie działa jednak w przeciwnym kierunku. Imperialna interwencja w życie ludzkie nie powoduje nieuchronnego skłonienia kogoś do pisania historii. Muszą pojawić się ludzie, którzy potrafią rozpoznać zmienne koleje losu tego typu jako historyczne i dlatego zasługujące na utrwalenie. Widocznie porządek człowieka i społeczeństwa musi być uprzednio pojęty w pewien sposób, jeśli zakłócenie tego porządku przez wybuch siły miałoby być fundamentem dla powstania dziejopisarstwa – konstatuje filozof. Dalej zwraca uwagę na długą tradycję świadomości historycznej poprzedzającej powstanie historiografii we wszystkich trzech omawianych tradycjach. Jednakże odnajduje kontrprzykłady (Babilon i Egipt) wskazujące, że długotrwała pamięć historyczna również nie jest warunkiem wystarczającym dla powstania historiografii. „Jakość historii ani nie lgnie do niechybnie spektakularnych zjawisk, ani nie jest odkrywana jako lgnąca do nich, kiedy wystarczająco wiele z nich dzieje się przez długi czas”[10] – pisze Voegelin. Rozpoznawanie zjawisk jako historycznych zależy od zaangażowania człowieka-historyka. „Człowiek taki musi jednak uprzednio wiedzieć czym historia jest; musi mieć koncepcję ładu, która umożliwia mu zrozumienie zmiennych kolei losu w tym ładzie jako historycznych”[11] – podkreśla fiozof.

Wcześniej omawiane doświadczenie transcendencji rozrywa pierwotne doświadczenie kosmosu, będące tłem pracy pierwszych historiografów. W tzw. ładzie kosmicznym cywilizacji orientalnych państwo nie posiada historii, ponieważ cała jego struktura społeczna nie posiada historii. Życie zbiorowe odtwarza firmament niebieski w jego wiecznym kształcie. Zostało stworzone przez boga w doskonałym kształcie. Społeczeństwo w nim żyjące nie zna pojęcia tradycji. Ten brak dziejowości przynosi konsekwencje w postaci absolutyzowania osoby władcy, imperializmu, wojowniczności. Nie ma w nim miejsca na wolną wolę człowieka i jego zdolności do działania bez naśladowania bogów. Jest to ostatecznie monizm i panteizm, bogowie i ludzie tworzą jedną społeczność. Realnym skutkiem mitycznych wyobrażeń jest stagnacja podniesiona do rangi najwyższej wartości.[12] Doświadczenie transcendencji rozrywa to pierwotne doświadczenie kosmosu. Symbole kosmologiczne muszą być zatem zastąpione przez symbole uwzględniające nowoodkrytą strukturę rzeczywistości[13].

W doświadczeniu transcendencji „Bóg i człowiek stanowią osoby stojące twarzą w twarz względem siebie”[14]. Powoduje to swoiste odbóstwienie kosmosu, staje się on immanentny. Jednak odseparowanie Boga od świata i człowieka w nim nie oznacza Jego nieobecności. Boski byt jest obecny w świecie jako stwórcza, podtrzymująca i kształtująca siła. Filozofowie starali się wypowiedzieć to poprzez stworzenie stosownych symboli. Należą do nich Platona metaxis oraz późniejsza średniowieczna participatio.

Partycypacja Absolutu w bycie dotyczy w szczególności bytu osobowego. Ma to dalekosiężne konsekwencje dla życia społecznego i poznania historycznego. Voegelin formułuje następującą zasadę: „Człowiek egzystencjalnie uporządkowany przez doświadczenie transcendencji, staje się modelem porządku dla człowieka i społeczeństwa”[15]. Ta antropologiczna zasada musi być dopełniona przez koncepcję boskiego bytu, skoro dusza ludzka jest „teomorficzna”. „Teomorfizm (...) duszy jest najwyższą zasadą koncepcji porządku, która zapoczątkowana jest w doświadczeniu transcendencji i prowadzi do odkrycia historii”[16] – stwierdza gorący entuzjasta platońskiej metaksy.

Voegelin dochodzi do sedna swoich wyjaśnień dotyczących odkrycia dziejowości i możliwość pisania historii: „Wszędzie, gdzie nastąpi doświadczenie transcendencji z wystarczającą intensywnością i klarownością, żeby zdezintegrować pierwotne doświadczenie kosmosu, zdarzenia mogą być odkrywane jako posiadające związek z porządkiem w człowieku i społeczeństwie w jego relacji do wieczystego bytu. Wskaźnik, który zdarzenia otrzymują [brane] w tym aspekcie jest wskaźnikiem historycznym. Z natury rzeczy doświadczenie transcendencji ma rozstrzygającą rolę wśród wydarzeń historycznych, skoro wynosi urzeczywistnienie wieczystego bytu w czasie na poziom świadomości historycznej.”[17] Historia i rozpoznanie transcendencji tak się ze sobą splatają, że stosowny stan duszy i kontakt z transcendencją nie tylko są niezbędnymi warunkami zaistnienia pracy historyka, ale sama „dziejowość” (wskaźnik „historia”, jak się wyraża Voegelin) staje się zarazem jednym z symboli transcendencji[18].

Dotychczasowa analiza nie uwzględniała społecznego kontekstu w jakim dokonuje się doświadczenie transcendencji. W rzeczywistości kontekst ten posiada zawsze sporą złożoność i odpowiada za: różnorodność historiotwórczych „spotkań” i odpowiedzi na nie oraz różny stopień zrozumienia i wyrażenia problemu społeczno-dziejowego ładu. Kształt życia zbiorowego, będącego tłem doświadczenia transcendencji, decyduje także o pojawieniu się lub niepojawieniu się historiografii.

Voegelin podaje przypadek Zoroastra jako przykład doświadczenia transcendencji, które dokonało się w społeczeństwie niewystarczająco przygotowanym do przyjęcia nowego rozumienia ładu społecznego. W przypadku Mojżesza tło w sensie szerokim dotyczy Egiptu – potęgi kosmologicznej, w którym Izraelici przebywali (Akh-en-Aton). Przed Bogiem podmiotem staje się lud jako całość, ale upodmiotowienie indywidualnych osób następuje w dalszym etapie dziejów narodu[19]. Kosmologiczny ład w przypadku Chin i Grecji nie był w dużym stopniu zinstytucjonalizowany w formę imepriów, dlatego impuls do doświadczeń wewnętrznych i historycznego pisarstwa pochodził bardziej z konfrontacji tych społeczności z zewnętrznymi przeciwnikami. Voegelin dokonuje obszernego przeglądu procesów zachodzących w tych dwóch tradycjach. Opisuje antagonizmy między kosmologicznymi i transcendentalnymi koncepcjami ładu, pomiędzy mitem i filozofią, pomiędzy filozofami i sofistami. Zwraca uwagę, że zarówno w Chinach jak i w Grecji antagonizmy mają trójstronny układ: przeciw filozofom w Grecji występuje zarówno tradycja mitologiczna jak i sofiści; przeciw ideologom siły w Chinach zarówno rytualne panowanie, jaki i konfucjanizm.

Od kiedy zostaje złamany ład kosmologiczny, człowiek odkrywa swoją autonomię w budowaniu koncepcji nowego ładu. Może go budować w oparciu o prawdę bytu, ale może także preferować jakiś aspekt rzeczywistości i w oparciu o niego tworzyć wizję człowieka i społeczeństwa. Z nieskończonej liczby możliwości niektóre są niewykonalne, inne są jedynie w stanie być podłożem powstania jakiejś sekty. Jednak dążenie do utworzenia „ekumenicznego” imperium jest tą koncepcją, która stawiając człowieka w miejsce transcendencji, potrafi skutecznie zmobilizować ludzkie dążenia. I choć jest oparta na iluzji, jej dyskredytacja następuje dopiero po pewnym czasie. Zaś napięcie pomiędzy porządkiem społecznym budowanym przez człowieka liczącego się z ładem w bycie – swoją wielkością, ale i zależnością od Absolutu, a porządkiem społecznym opartym na dążeniu do potęgi społecznej o uniwersalnej wielkości, podejmującej swą ekspansję ku wszystkiemu co w porządku doczesnym może zostać opanowane, jest stałym motywem w dziejach powszechnych[20].

Najgłębszą przyczyną powracających sukcesów imperializmu jako postkosmologicznej koncepcji ładu społeczno-dziejowego jest fakt, iż znajduje on swoje podłoże w „krytycznym pęknięciu pomiędzy duchem i siłą”[21], jak się wyraża Voegelin. Wyraz tego dualizmu w duszy ludzkiej jest obecny w dziejach i myśli starożytnej Grecji, ale najpełniej odczytał go św. Augustyn w przeciwstawieniu amor Dei i amor sui. Swoje pożądania „człowiek może przyporządkować sobie i społeczeństwu przez orientowanie się blisko transcendencji lub przez wyemancypowanie się z siebie samego jako wewnątrzświatowej egzystencji”[22].

Tło, na jakim wystąpiło doświadczenie transcendencji, oraz osoby dotknięte takim doświadczeniem i ich dzieła, stają się zaczątkiem stanu fermentu. Wraz z symbolicznym wyrazem duchowego przeżycia ów ferment inicjuje ruch, a raczej wybuch w życiu pewnego społeczeństwa. Ruchy te z kolei występują paralelnie w wielu społeczeństwach i ludzkość cała zmierza do stania się podmiotem duchowego wybuchu tego rodzaju. Voegelin podkreśla, że dokonując powyższego opisu pozostajemy na płaszczyźnie języka uprzedmiatawiającego dziejowość i zamykającego opis w kategoriach immanencji i przyczynowości (w jej zawężonym rozumieniu). Ten sposób referowania rzeczywistości nie stanowi teoretycznego rozwiązania, którego poszukuje on jako filozof.

Struktura dziejów i historii[23]

Syntetyzując powyższe analizy, Voegelin wyprowadza terminy „historyczny wskaźnik” i „zjawisko historyczne”. Wskaźnik ów zdarzenia otrzymują z tytułu swojego odniesienia (poprzez doświadczenie transcendencji i jego rezultaty) do wiecznego bytu i w ten sposób stają się „zjawiskami historycznymi”. Zjawiska historyczne posiadają podwójną konstrukcję: są wydarzeniami w czasie i przestrzeni, ale także wyrazistą odpowiedzią na „spotkanie” („zderzenie”) – ten drugi wymiar tworzy „warstwę transcendentalną”. Wieczny byt realizuje się w wielorakich zjawiskach rozpościerających się przez cały zakres ludzkości w czasie i przestrzeni – to ten proces Voegelin nazywa historią. Historia ma „transcendentalną strukturę” na mocy transcendentalnej warstwy zjawisk historycznych.

Pośród zjawisk historycznych szczególne miejsce zajmują doświadczenia transcendencji jako te, które ukazują partycypację Absolutu w bycie oraz są fundamentem powstania świadomości historycznej. Dlatego nazwiska osób będących podmiotami szczególnie nośnych społecznie doświadczeń transcendencji uosabiają niejako poszczególne narody i etapy dziejów[24].

Transcendentalna struktura historii nie jest niezależnym bytem, ale „szablonem” w konstelacji pojedynczych zjawisk, dzięki któremu na przykład doświadczenia transcendencji układają się w zrozumiałą serię, chociażby tę od Homera do Platona. Duchowe wybuchy i agnostycyzmy, moce energii i imperia kształtują szablony rozszerzające się w czasie i w przestrzeni, także ponad wieloma społeczeństwami. Voegelin te seryjne zjawiska określa mianem „stałych” w historii. Ponieważ ich występowanie jest czasowo ograniczone, są to okresowe stałe. Wyróżnienie takiej stałej bądź zespołu stałych jest podstawą wydzielenia okresu historycznego. W zależności od doboru stałych możliwe są rozmaite periodyzacje historii, wzajemnie się nie wykluczające. Szablony zjawisk historycznych nie pozostają wyizolowane jedne od drugich. Okresy mogą kształtować łańcuch okresów. Okresy kilku społeczeństw mogą się splatać. Agregaty tych szablonów Voegelin nazywa „konfiguracją historii”. „Ta konfiguracja, mimo że jest zrozumiałym procesem wiecznego bytu realizującego samego siebie w czasie, nie jest gnostyckim rozumieniem historii skonstruowanej przez spekulatywne systemy osiemnastego wieku i późniejsze. Zrozumiała konfiguracja jest rygorystycznie podległą materią w stosunku do badań empirycznych. Nasza wiedza o nich, w jakimkolwiek danym okresie, będzie zależna od stanu nauki, która w swoich kolejach jest zdeterminowana przez a) naszą wiedzę o sprawach materialnych i b) rozpoznanie kwestii teoretycznych”[25] – zastrzega się filozof.

Po takim zestawieniu wyników swego namysłu nad historią Voegelin zaznacza, że konstrukcja ta podlegać powinna dalszym badaniom przez nauki empiryczne. Mimo to stwierdza, że zasadniczy charakter konfiguracji na tle aktualnych wyników historii daje się odczytać przez pryzmat doświadczeń transcendencji. „Ta konstrukcja, wbrew faktorom i przypadkowi, nie jest wcale bezplanowym agregatem okresów; raczej odsłania hierarchiczny ład długiego i krótkiego zakresu, ład dominant i wtórnych stałych; i ten ład jest przynależny do tego faktu, że doświadczenia nie są niepowiązanymi zjawiskami wewnątrz historii, ale przez ich wzajemne powiązania w czasie i w przestrzeni, splatana jest istna sieć konfiguracji”[26] – pisze Voegelin.

W dalszych wyjaśnieniach myśliciel odwołuje się do uformowanego przez Platona pojęcia eikon – ikony. Czas jest ikoną wieczności. Ład w historii jest ikoną wiecznego ładu, który leży poza zasięgiem nauki. Gnostyckie spekulacje na temat historii znajdują swój fundament właśnie w pomieszaniu tych porządków. To, co jest tylko „ikoniczne”, jest w nich traktowane jako wieczne.

Istotą konfiguracji jest zdeterminowanie przez doświadczenia transcendencji, które są zjawiskami w czasie, ale prowadzą do powiązania czasu-ikony z wiecznym ładem. Struktura konfiguracji, dominujące stałe również wynikają z doświadczeń transcendencji, tych rozpoznanych bardzo wcześnie. Vogelin zauważa, że uderzający paralelizm duchowych wybuchów pojawiających się około 500 roku przed Chr. był kanwą do refleksji nad konfiguracją historii dla wielu myślicieli. Abel-Remusat, zastanawiając się nad osobliwą zbieżnością greckich filozofów, Buddy i Lao-tse, przypisał jej genezę zjawisku kulturowej dyfuzji. K. Jaspers buduje pojęcie czasu osiowego pomiędzy 800 i 200 rokiem przed Chr., z koncentracją wokół 500 roku przed Chr. A. Toynbee rozszerza ten czas na przedział od X w. przed Chr. do XIII w. po Chr. Istnieje zatem konsensus odnośnie związku pomiędzy doświadczeniami transcendencji a konfiguracją historii. Wyjaśnienie tej relacji jest przedmiotem różnorodnych rozstrzygnięć. Wraz z innymi autorami Voegelin odrzuca hipotezę dyfuzji kulturowej[27]. Podtrzymuje on także Toynbee’ego krytykę czasu osiowego. Ponieważ angielski historyk rozciągnął go na ponad dwa tysiąclecia przestaje on być wartościową konstrukcją teoretyczną.

Chcąc posunąć się naprzód, Voegelin zestawia podstawowe dane w ujęciu podręcznikowym, aby zobaczyć dystrybucję duchowych wybuchów w czasie i w przestrzeni. Tak skonstruowana tabela, jego zdaniem, sama się interpretuje. „Informacje w tabeli poddają myśl o długotrwałym procesie rozszerzającym się wszerz, przez który ludzkość odłącza się od pierwotnego doświadczenia kosmosu. Rozpoczyna się on na obszarze Bliskiego Wschodu wcześnie, w drugim tysiącleciu; rozpościera się w Grecji, Iranie, Indiach i Chinach około 800 przed Chrystusem; i wraz z ekspansją chrześcijaństwa i islamu, buddyzmu, hinduizmu i konfucjanizmu wciąga coraz szersze sektory ludzkości do swojego ruchu. Ten proces wciąż postępuje naprzód, i jego koniec nie jest jeszcze w zasięgu wzroku.”[28] „Czas osiowy” Jaspersa to po prostu moment, w którym opisany proces rozszerza się z wąskiego obszaru Bliskiego Wschodu na terytorium od Grecji do Chin. Jaspers jest bliższy prawdy, zdaniem Voegelina, niż Toynbee, który, krytykując u tego pierwszego akcent na jeden z okresów, sam zaciemnia obraz historii własnymi periodyzacjami, zbyt wąsko powiązanymi z jego wiodącą koncepcją cywilizowanych społeczeństw.

W zreferowanej dyskusji milczącym założeniem jest reprezentatywny dla ludzkości charakter duchowych wybuchów, które są przedmiotem porządkowania. Doświadczenie transcendencji przynosi przede wszystkim ostrą świadomość relacji pomiędzy Bogiem a człowiekiem. Doświadczenie to zawiera jednak także dodatkowy faktor, który czyni je historycznie relewantnym: „prawdę ładu”. Faktor ten jest obligatoryjną siłą ustanawiającą nowy związek między podmiotem doświadczenia i zarazem odkrywcą „prawdy ładu” a podobnymi mu ludźmi. „Natura prawdy objawionej zobowiązuje odkrywcę, żeby komunikować ją ludziom pośród których on żyje, dopóki nie zobowiąże ona tamtych [będących] w zasięgu słuchania, żeby wysłuchali i przyjęli tę prawdę, jako porządkującą siłę do ich własnej egzystencji. Na mocy tej obligatoryjnej siły prawda doświadczenia staje się centrum, z którego promieniuje nowy ład dla egzystencji człowieka w społeczeństwie. Ponieważ nowe centrum jednakże pojawia się nie w próżni, ale wewnątrz społeczeństwa z uprzednio ukonstytuowanym ładem, oraz ponieważ stary ład ma szeroki dziedziczny autorytet, konsekwencją doświadczenia będą zaburzenia porządku różnych typów”[29] – wyjaśnia Voegelin. Nowe i stare walczy o to, aby być uznawane za właściwą reprezentację ładu publicznego. W walce tej powstają specjalne symbolizmy wyrażające te dążenia i będące ich narzędziami. Voegelin określa je mianem „transferu autorytetu”. Podaje ich przykłady z dziejów, zaliczając do nich także Chrystusowe „Słyszeliście, że powiedziano przodkom... a Ja wam powiadam...” z Kazania na Górze.

Reprezentatywny charakter doświadczenia transcendencji Voegelin podkreśla, odrzucając jego subiektywną interpretację. Gwarancji jego realizmu szuka w obecności w nim czynnika pozapodmiotowego – samego Boga, w fakcie ukazywania w nim, że istnienie w odniesieniu do Boga jest pierwszą zasadą ładu dla człowieka. Filozof sięga po przykład w postaci starotestamentowego słowa Jahwe w relacji do proroka.

Voegelin zdaje jednak sobie sprawę, że wkracza na obszar Objawienia, niewłaściwy dla refleksji filozoficznej. Gwarancji metodologicznej poprawności upatruje w posługiwaniu się językiem, który streszcza w zwrocie „wieczny-byt-realizujący-samego-siebie-w-czasie”. Sposób jego pisowni ma podkreślać specyficzne znaczenie wynikające z przytoczonych powyżej objaśnień, niezależne od znaczeń gramatycznych części.

Chcąc bronić się przed błędami sofistów, a jeszcze bardziej gnostyków, podkreśla pojawiający się wcześniej szereg tez: „Nie istnieją jednostki zwane «bytem», które mogłoby egzystować za pośrednictwem wieczności i, po jej spełnieniu, za pośrednictwem czasu; ani nie istnieje «wieczysty byt», który nagle mógłby pojawić się jako przedmiot w czasie; ani «czasowy byt», który mógłby być przeobrażony przez realizację i nabyć atrybut wieczności; ani nie ma pośredników czasu i wieczności z przedmiotami w czasie przeprowadzającymi się cichaczem z jednych [wymiarów] w drugie.”[30] Takie konstrukcje myślowe stanowią nie tylko przedmiot spekulacji, ale tworzą podłoże manipulatorskich działań gnostyków, którzy w starożytności wyzwalali byt cierpiący rzekomo z powodu egzystencji w czasie z więzienia czasowości ku doskonałemu stanowi wieczności, a w czasach nowożytnych usiłowali przenieść wieczną doskonałość do czasowego bytu wewnątrz świata. Przy tej okazji warto przytoczyć celną uwagę Legutki, że przy tak istotnym w pisarstwie Voegelina opisie gnostyków nie dowodzi on, że wszystkich ich łączą związki przyczynowo-skutkowe, ale że istnieje w naturze ludzkiej stała predylekcja do szukania pocieszenia w marzeniach o królestwie Boga na ziemi. Jest to zatem podejście antropologiczno-teleologiczne, a nie historyczne, kolejny wyraz jego zmagania z historycyzmem[31].

W artykule poświęconym rozumieniu dziejów i historii, w powyższym krótkim sformułowaniu Voegelin odnosi się do błędów teoretycznych w rozumieniu tej materii i ich praktycznych konsekwencji. W lepiej znanych dziełach ten moment polemiczny jest jednak jednym z kluczowych motywów jego refleksji filozoficznej i społecznej[32]. Jak słusznie odnotowuje to Wielomski, gnostycka historiozofia, którą demaskuje Voegelin sprowadza się do panteizmu, a co za tym idzie immanentyzmu obecnego w filozofii nowożytnej, wyrażonego przy wyjaśnianiu historii i życia społecznego poprzez ideę postępu. Sens historii tkwi w samozbawczych działaniach człowieka (Hegel, Comte) lub materii (Marks). Dzieje nie są już w kręgu oddziaływania Opatrzności w rozumieniu św. Augustyna czy Bossueta. Ich uwieńczeniem jest „apokalipsa człowieka”, czyli jakaś forma samozbawienia.[33] Symbole religijne, przede wszystkim paruzja i Królestwo Boże, zostają zlaicyzowane po to, aby opowiadać o przyszłości ziemskiej. Świat doczesny osiągnie doskonałość i stanie się uwieńczeniem historii (Hegel, Comte, Marks). Dlatego Hitler i Stalin mogli wejść w rolę zeświecczonych Chrystusów Trzeciej Epoki, epoki Apokalipsy. To oni mieli przynieść powszechne szczęście poprzez totalitarny porządek społeczny[34].

Sens, przyczyna sprawcza, bieg i cel dziejów

Jakie rozumienie dziejów proponuje zatem Voegelin jako filozof? Czy podnosi kwestie charakterystyczne dla idealistycznych historiozofii i jak je rozstrzyga? Czy dokonuje metafizycznego opisu „dziejowości”?

Odpowiadając na pytanie o sens dziejów, filozof stanowczo zaprzecza ich hipostazowaniu. Jak słusznie wychwycił to K. Mędel za jedną z najtragiczniejszych w dziejach ludzkości pomyłek uznaje on przenoszenie pytania o sens z egzystencji jednostkowej na same dzieje. Błąd ten jest obecny w filozofii i w poznaniu przedfilozoficznym. Odpowiada za powstanie historiozofii w idealistycznym jej rozumieniu.

Voegelin trafnie łączy zagadnienie „dziejowości” z człowiekiem pozostającym w relacji poznawczej do rzeczywistości, a w niej m.in. do wytworów kulturowych. Ludzka racjonalność, ujmująca ład kulturowy w jego czasowej rozciągłości, dociera w jego ocenie w pewnych wyróżnionych przypadkach do inteligibilności porządku rzeczy i osób, a co za tym idzie do Absolutu jako źródła istnienia bytów. Voegelina doświadczenie transcendencji wydaje się jednak być czymś więcej. Jest nie tylko procesem poznawczym człowieka, ale także aktem religijnej iluminacji, zapoczątkowującym – najpierw w wybitnej jednostce, a następnie w społeczności objętej jej oddziaływaniem – nowe, bliższe prawdy rozumienie osoby ludzkiej i jej życia społecznego. „Porządek historii wypływa z historii porządku”. Innymi słowy, względny empiryczny porządek historii jest pochodną porządku poznania, a historia w takim stopniu posiada sens, w jakim jest wynikiem celowych działań człowieka[35]. Jednak ta celowość, biorąc swój początek z „aktu transcendencji”, odzwierciedla nie tylko ludzką racjonalność, ale także „wieczny-byt-realizujący-samego-siebie-w-czasie”. „Doświadczenia transcendencji” wyróżnione przez Voegelina to nie tylko teorie rzeczywistości, ale także akty założycielskie wielkich religii. W momencie ich wyakcentowania oraz przypisania dużej roli poznaniu płynącemu z objawienia w swojej teorii filozof zaczyna wchodzić w obszar teologii historii[36]. Wydaje się jednak, że nie jest to świadomy zamiar, ale raczej skutek uboczny trudności w opisie faktów kulturowych (śladów historycznych) i problemów przy charakterystyce poznania takich faktów (pracy historyka).

Trudności te wydają się być typowe dla języka filozofii platońskiej nie znającej (bądź nie uznającej) arystotelesowsko-tomistycznej teorii złożeń bytowych. „Doświadczenie transcendencji” można by przecież opisać po prostu jako szczególnie doniosły akt poznania o charakterze filozoficznym i humanistycznym, gdzie człowiek styka się z bytem ludzkim oraz faktami kulturowymi (przy odpowiednim rozumieniu kultury), aktualizuje swoje władze poznawcze (nie wykluczając „wzmocnienia” ich działania przez faktor o charakterze religijnym), uzyskując w efekcie szerokie rozumienie ładu społeczno-historycznego[37]. Opis taki zakłada jednak nabudowane na prawidłowo sformułowanej metafizyce i antropologii rozumienie natury i kultury, głębokie rozumienie złożenia duchowo-cielesnego w bycie osobowymi, realistyczne wyjaśnienie faktu kulturowego, aktualno-możnościowe rozumienie działania władz duchowych[38].

Mimo tych trudności, a może właśnie uwzględniając ich siłę, wielką zasługą Voegelina w pracy nad realistycznym odczytaniem dziejów jest jego bezwzględny opór wobec nowożytnego historycyzmu, skutkującego powstawaniem utopijnych projektów społecznych.

Sprawcą dziejów jest Bóg, który odsłania się w nich człowiekowi, przemieniając go wewnętrznie, lecz nie determinując go w konkretnym działaniu. Określone osoby dotknięte „doświadczeniem transcendencji”[39] i utworzone na tej podstawie symbolizmy stają u podstaw okresów historycznych, a całe dzieje budują ludzkie decyzje pozostające pod wpływem (lecz nigdy bezwzględnie nie zdeterminowane) zawartych w nich wizji świata i człowieka[40]. Wśród czynników wpływających na ludzką decyzję, dokonującą się w dziejach Voegelin wymienia: sytuację socjalną, przemiany społeczne, ale także charakter człowieka, zasięg i siłę jego namiętności, nadzór nad nimi sprawowany przez jego cnoty oraz – mogąca zawsze wznieść się ponad wszystkie wymienione determinanty – duchową wolność[41]. Historia jest dramatem rozgrywającym się zawsze za sprawą ludzkich decyzji w kontekście kultury, w świecie bytów nie znajdujących ostatecznego wyjaśnienia bez odniesienia do Absolutu[42]. To odniesienie metaksę/partycypację opisuje Voegelin na sposób platońsko-augustyński.

Dzieje nie układają się ani w cykle, ani na linii postępu[43]. Po każdym „doświadczeniu transcendencji”, które zostaje podjęte jako podstawa tworzenia nowego ładu społecznego, wizje świata i człowieka nowa i stara zmagają się ze sobą w śmiertelnym boju. Nie można bowiem być cywilizowanym na dwa sposoby – jak ująłby to F. Konieczny[44]. Ten dramat historii rozgrywa się nie tylko w rozciągłości czasowej, ale i w przestrzennej. Duchowe wybuchy i ich społeczna kontynuacja ustanawiają w historii „stałe”, mogące stanowić podstawę periodyzacji i rozumnego namysłu. Czy są nimi religie, cywilizacje czy inaczej pojęte prądy kulturowe, tego Voegelin nie rozstrzyga. Wskazuje jednak, że wszystkie one sprowadzają się do dwóch duchowych nurtów: 1) porządku społecznego budowanego przez człowieka liczącego się z ładem w bycie, swoją wielkością, ale i zależnością od Absolutu, oraz 2) porządku społecznego opartego na dążeniu do potęgi społecznej o uniwersalnej wielkości, podejmującej swą ekspansję ku wszystkiemu, co w porządku doczesnym może zostać opanowane. Ten ostatni nurt Voegelin chętnie określa mianem bardzo szeroko rozumianego gnostycyzmu.

Możliwość periodyzacji oraz rozumienie dziejów nie oznacza jednak odkrywania jakiejś ich logiki. Voegelin usiłuje po prostu opisać człowieka i jego relacje, nadając duże znaczenie „dziejowości” bytu ludzkiego. Należy zatem zgodzić się z Legutką, że filozof ten nie tylko demistyfikuje prawa historii, ale je unieważnia, sprowadzając historię do pewnego uniwersalnego doświadczenia człowieka[45].

Zdaniem Voegelina nie jest zatem tak, że każda epoka (jako swoista hipostaza dziejów) prowadzi z transcendencją samookreślający dialog i tworzy nieprzystające z symbolizmami innych epok system znaczeń. Natura ludzka nie podlega zmianom historycznym, lecz jest zawsze wikłana w ten sam dramat samookreślenia i kreacji ludzkiego porządku. Jego praktyczna realizacja wygląda różnie w zależności od stopnia otwartości na transcendencję, zakresu samoświadomości otwarcia, charakteru powstałego w wyniku doświadczenia transcendencji symbolizmu[46].

Skoro sens historii jawi się w partycypacyjnym ujawnianiu się Absolutu, a bohaterami-sprawcami dramatu historii są Bóg i pozostający w odniesieniu do niego człowiek, to również celem dziejów w tej teologizującej wizji powinien być Absolut. Takie stwierdzenie w pisarstwie Voegelina jednak się nie pojawia. Absolut jawi się jako ukierunkowanie bytu ludzkiego, a wraz z nim całego ładu istniejących konkretów. Jednak unikając urzeczowienia dziejów, unikając ściśle teologicznej interpretacji doczesnych działań ludzkich badacz ucieka także od częstego w historiozofiach pomieszania czasowej przemienności immanentnego świata z transcendentną celowością realnego człowieka[47]. Co więcej, jednym z istotnych celów jego namysłu w tym zakresie jest właśnie ucieczka od gnostyckiej pokusy wyśledzenia w dziejach zbawczej drogi prowadzącej czy to do wyzwolenia bytu, cierpiącego rzekomo z powodu egzystencji w czasie, z więzienia czasowości ku doskonałemu stanowi wieczności (gnostycyzm starożytny), czy to do przeniesienia wiecznej doskonałości do czasowego bytu wewnątrz świata (gnostycyzm nowożytny).

Historia: jej przedmiot, metoda i cel

Jak Voegelin odnosi się do historii jako dyscypliny humanistycznej? W szczególności jak rozumie jej przedmiot, cel i metodę? Pracę historyka Voegelin stara się z jednej strony uwolnić z więzów nakładanych na nią przez spuściznę pozytywizmu w nauce, z drugiej strony obronić przed unieważnieniem przez relatywizm starożytnych i współczesnych sofistów.

Voegelin krytykuje w nauce podejście pozytywistyczne, w szczególności kult metodologii, a zwłaszcza absolutyzowanie metodologii nauk przyrodniczych. Zauważa, że ta tendencja przenoszona jest do nauk humanistycznych i filozofii. Tymczasem metoda winna pozostać jedynie środkiem w procesie poznawczym, przyporządkowanym do celu jakim jest wypracowanie teorii. Przy czym teoria pozytywistyczna jawi mu się jako oderwana od życia, projektująca utopia, konstrukcja. Związana jest z kultem dla faktu i zredukowaniem tego, co go przekracza. Voegelin proponuje powrót do klasycznego rozumienia teorii jako rzetelnego namysłu nad rzeczywistością[48].

Potwierdza ważność warsztatu historyka badającego fakty kulturowe, lecz nie zgadza się na pozbawienie ich znaczenia poprzez wyjaśnienia wyłącznie strukturalno-semiotyczne czy kontekstualne. Fenomeny badane przez historię jako ludzkie decyzje bądź ich skutki w postaci stanów rzeczy oraz wytworów materialnych posiadają „warstwę transcendentalną”. Dzięki niej, zdaniem Voegelina, stają się w sensie właściwym faktami historycznymi. „Warstwa transcendentalna” jest efektem „spotkania” polegającego na kontemplacji mającej za przedmiot działającego człowieka oraz jego wizję świata. Prawdziwe dzieło historyczne powstaje w wyniku „odpowiedzi” na takie „spotkanie”. Ta odpowiedź jest nie tylko uchwyceniem dokonującego się w dziejach przełomu społecznego, ale angażuje twórcę w określoną wizję świata[49]. Posługując się językiem lubelskiej szkoły filozoficznej, można by powiedzieć, że historiograf wyróżnia w dziejach pośród faktów kulturowych, te które są prawdziwie kulturotwórcze – realnie bogacą ludzką kulturę[50].

Obrona przed subiektywistycznym zinterpretowaniem historii jako „prywatnej opinii historyka” dokonuje się, jak już było wspomniane w kontekście rozumienia dziejów, poprzez odniesienie podmiotu poznającego dzieje do realnego porządku rzeczy sankcjonowanego ostatecznie istnieniem Absolutu[51]. Słabością obrony prowadzonej przez Voegelina z pozycji idealistycznych jest tkwiące głęboko w platońskiej tradycji przeświadczenie o tożsamości między sposobem poznania i sposobem bytowania. Teza ta nie dająca się obronić w świetle bogatej tradycji krytyki idealizmu filozoficznego stanowi główną trudność filozofii historii Voegelina. Ze względu na przyjęcie takiej metafizyki fakt historyczny nie może być po prostu doniosłą ludzką decyzją, ale musi być „doświadczeniem transcendencji”. Obecność Boga w doświadczeniu transcendencji, a więc także w idącym za nim „spotkaniu” historyka z dramatem historii, jest gwarantem nie tylko realizmu przedmiotu poznania, ale także reprezentatywności (kulturotwórczości i doniosłości) wybranych przez niego do zbadania faktów.

Wskazując na podwójny wymiar faktu historycznego, Voegelin uznaje dualizm metod jego badania. Jako fenomen w porządku dostępnym zmysłom fakt historyczny podlega regułom właściwym dla badania śladów historycznych. W swojej „warstwie transcendentalnej” musi być konfrontowany ze stanem wiedzy filozoficznej o człowieku, kulturze i ich relacji do transcendencji. Taki podział, w perspektywie realnej pracy historyka, wydaje się być zbyt mechaniczny. Należałoby mówić raczej o zdroworozsądkowej i wypływającej z realistycznej filozofii bazie zewnętrznej w pracy historiograficznej, która byłaby punktem odniesienia we wszystkich etapach jego pracy: przy badaniu faktu, jego interpretacji i ocenie. Voegelin właściwie jednak diagnozuje mylność alternatywy metodologicznej: pozytywistyczny „obiektywizm” – postmodernistyczny relatywizm.

Voegelin stanowczo podkreśla znaczenie badania materiału źródłowego w pracy historyka. Być może jednak właśnie powyższy metodologiczny klucz i skutki jego praktycznego stosowania są podstawą zarzutu jaki formułuje względem koncepcji historii Voegelina Legutko. Uważa on, że tkwi w niej skłonność do umniejszania znaczenia różnic między rozmaitymi teoriami czy doświadczeniami społecznymi, a absolutyzowania stałych schematów. Narzędzia pojęciowe skonstruowane przez filozofa uważa za nie dość precyzyjne do uchwycenia uniwersalnego dramatu człowieka w historii[52].

Cel pracy historyka to swoiste zrozumienie przeszłości: ukazanie, iż istnieje w dziejach ład, będący odbiciem (ikoną) wiecznego ładu Bożego. Zdaniem Voegelina, odnosząc się do dramatu historii jako całości, należy poprzestać na tak ogólnie sformułowanym stwierdzeniu. Pozostały wysiłek to rozumiejące porządkowanie historii. Dokonuje się ono poprzez rekonstruowanie powyżej opisanego dziejowego ładu, czyli poprzez okrywanie historii nadawania teoretycznego kształtu rozmaitym zbiorowym wysiłkom samointerpretacji społeczeństw. Wysiłki te odzwierciedlają się w instytucjach, religiach, obyczajach, prawach czy literaturze, które historyk bada właściwymi dla siebie narzędziami. Tą drogą historia odkrywa istnienie w dziejach wspomnianych wyżej różnych poziomów ogarniania prawdy o człowieku zanurzonym w kulturze oraz różnych sposobów wykorzystywania tego rozpoznania w kulturowej praktyce[53].

Warto podkreślić, że zdaniem Voegelina nie ma między tak wyróżnionymi „stałymi” w historii równoprawności. Nie wszystkie te porządki zyskują taki sam stopień prawdziwości. Historyk, nie chcąc cofnąć się przed realizacją swego celu – rozumienia faktów historycznych – jest zmuszony dokonać oceny zakresu i trafności kulturowych dokonań tej czy innej społeczno-historycznej „całości”. Sam Voegelin dokonuje takiej oceny. Staje się ona podstawą jego bardzo szerokiej krytyki wielu nurtów społeczno-ideowych starożytności i średniowiecza oraz znaczącej większości nurtów nowożytnych, pośród których znalazły się nie tylko totalitaryzmy XX wieku, ale także liberalizm[54]. Wiele z tych ocen, m.in. niedocenienie myśli Arystotelesa czy roli ortodoksyjnego chrześcijaństwa, może budzić sprzeciw. Wysnuwanie jednak z ich nietrafności wniosku, że Voegelin tworzy aprioryczny model historii opisujący gigantyczny cykl dziejowy, wydaje się iść zbyt daleko[55].

Po wyróżnieniu w dziejach różnych poziomów ogarniania prawdy o człowieku w kulturze dalszy wysiłek badacza ładu historycznego i społecznego powinien zmierzać w kierunku obrony przed ideologiami mieszającymi porządek transcendentny i immanentny. Tej pracy jako filozof i historyk Voegelin oddał się bez reszty. Wyróżnienie w dziejach faktów kulturowych szkodliwych dla rozumnej i nakierowanej na dobro i piękno kultury ludzkiej to leitmotiv sporej części jego dorobku. Uporządkowanie i opis anatomii błędów życia społecznego wokół zagadnienia szeroko rozumianego gnostycyzm, zapewniło mu miejsce w gronie uznanych współczesnych filozofów polityki.

Voegelin, przyznający się do tradycji filozofii idealistycznej, okazuje się być niezwykle ostrożny jako badacz dziejów. Nie uprzedmiotawia ich ani nie wyznacza im autonomicznego celu. Właściwie rozpoznawszy współczesny kryzys poznania humanistycznego, odrzuca zarówno modernizm z jego pozytywizmem, jak i relatywistyczny postmodernizm. Przedmiotem poznania historycznego czyni ludzkie decyzje i wytwory kulturowe człowieka, jego celem – zrozumienie przeszłości. Nie absolutyzuje żadnej metody. Nawiązuje zerwaną nić tradycji filozofii klasycznej i zmaga się z trudnościami właściwymi dla jej platońsko-augustyńskiego nurtu.

Radosław Brzózka
Artykuł ukazał się w „Zeszytach Społecznych KIK” 2008.

[1] A. Wielomski, Voegelin Eric, w: Encyklopedia „Białych Plam”, t. 17, Radom 2006.

[2] P. Śpiewak, Eric Voegelin – filozof i historyk duszy otwartej, w: E. Voegelin, Nowa nauka polityki, Warszawa 1992, s. 5-11.

[3] Voegelin, What Is History, w: What Is History? And Other Late Unpublished Writings, Baton Rouge – London 1990, s. 1-51.

[4] Tamże, s. 1-13.

[5] Komentatorzy Voegelina, idąc za innymi jego tekstami sprowadzają to metaforycznie wieloznaczne określenie „doświadczenie transcendencji” do zagadnienia istnienia duszy ludzkiej. Historia człowieka oznaczałaby wówczas ostatecznie dzieje zmagania się jego intelektu z możliwością istnienia psyche. Historiozofia zaś byłaby związana „fluktuacją idei” warunkowaną samouświadomieniem bądź nie, posiadania duszy. Interpretację taką podaje m.in. Wielomski, Voegelin Eric.

[6] Voegelin, What Is History, s. 6.

[7] Tamże, s. 11.

[8] Tamże, s. 12-13.

[9] Tamże, s. 13-34.

[10] Tamże, s. 20.

[11] Tamże, s. 20-21.

[12] Wielomski, Filozofia polityczna Erica Voegelina, „Arcana” 1999 nr 5, s. 139.

[13] Por. R. Skarzyński, Intelektualiści a kryzys. Studium myśli politycznej emigracji niemieckojęzycznej, Warszawa 1991, s. 98.

[14] Voegelin, What Is History, s. 21.

[15] Tamże.

[16] Tamże, s. 22.

[17] Tamże.

[18] Por. Skarzyński, dz. cyt., s. 97.

[19] Por. Wielomski, Filozofia polityczna Erica Voegelina, s. 143.

[20] Por. tamże, s. 141.

[21] Voegelin, What Is History, s. 32.

[22] Tamże.

[23] Tamże, s. 34-51.

[24] K. Mądel, Reszta należy do uczniów, „Fronda” 1995 nr 4-5 s. 249.

[25] Voegelin, What Is History, s. 38.

[26] Tamże, s. 39.

[27] Por. Mądel, dz. cyt., s. 247-248.

[28] Voegelin, What Is History, s. 46.

[29] Tamże, s. 48.

[30] Tamże, s. 50.

[31] R. Legutko, Eric Voegelin: polityka i transcendencja, „Znak” 1985 nr 9-10, s. 133.

[32] Skarzyński stwierdza wręcz, że u Voegelina proces dziejowy to gigantyczne starcie filozofów z gnostykami tworzącymi immanentystyczne konstrukcje pobudzające do przekształceń społecznych, a w konsekwencji do choroby duchowej społeczeństw. Por. tenże, dz. cyt., s. 99.

[33] Wielomski, Filozofia polityczna Erica Voegelina, s. 146.

[34] Tamże, s. 149.

[35] Por. Mądel, dz. cyt., s. 246. O odrzuceniu autonomicznego sensu dziejów u Voegelina por. także: M. Zimniak-Hałajko, J. Hałajko, Przygody gnozy według Erika Voegelina, „Przegląd Filozoficzny” 2003 nr 2, s. 94; Skarzyński, dz. cyt., s. 89-90.

[36] Mądel, dz. cyt., s. 246.

[37] H. Kiereś, Humanistyka, w: Powszechna Encyklopedia Filozofii, t. 4, Lublin 2003.

[38] M.A. Krąpiec, Metafizyka, Lublin 2000; tenże, Ja-człowiek, Lublin 1999.

[39] Por. Mądel, dz. cyt., s. 249.

[40] Por. Wielomski, Filozofia polityczna Erica Voegelina, s. 141.

[41] Voegelin, Koniec totalitaryzmów, „Przegląd Polityczny” 2002 nr 55, s. 140.

[42] Por. Mądel, dz. cyt., s. 248.

[43] Por. tamże, s. 247-248.

[44] F. Koneczny, O wielkości cywilizacyj, Kraków 1935.

[45] Legutko, dz. cyt., s. 127.

[46] Tamże, s. 135.

[47] Por. tamże, s. 136.

[48] J. Bartyzel, Eryka Voegelina nowa nauka polityki, „Pro fide, rege et lege” 1996 nr 2, s. 43. Por. Legutko, dz. cyt., s. 130; Skarzyński, dz. cyt., s. 69.

[49] Por. J. Bartyzel, dz. cyt., s. 43.

[50] H. Kiereś, dz. cyt.

[51] Por. Śpiewak, dz. cyt., s. 10.

[52] Legutko, dz. cyt., s. 146.

[53] Por. tamże, s. 135.

[54] Voegelin, Koniec totalitaryzmów, s. 140.

[55] Krytykę taką formułują: M. Zimniak-Hałajko i J. Hałajko w wyżej cytowanym dziele. Idąc tropem Voegelina, odnajdują wizję trzeciej epoki w twórczości Z. Baumana i A. Tofflera. Przekonanie o braku zagrożeń, których źródłem mogłyby stać się intelektualne spekulacje tych autorów, ma dowodzić wadliwość ocen Voegelina, dotyczących immanentystycznych i panteistycznych nurtów społeczno-ideowych (s. 97). Autorzy wyrażają przekonanie, że wartościowanie zależy od kontekstu (s. 98). Na tej podstawie wskazują, iż myśl samego Voegelina ma charakter „gnostycki”. Jest ona świadectwem jego własnych obaw, stających się powodem krytyki ulepszania świata, pragnienia uczynienia życia lepszym. Tymczasem w ich ocenie „gnoza” stała się współcześnie przyjazna i pożyteczna, a „utopia” twórcza (s. 99).

Także Skarzyński uznaje twórczość Voegelina za dzieło ideologiczne, wysuwając jako zarzut formułowanie ocen badanych zjawisk kulturowych uwzględniających ich dobry lub zły moralnie wydźwięk. „Skrajne stanowisko” filozofa, zdaniem Skarzyńskiego, nie bierze pod uwagę obecnego kształtu życia społecznego, spostrzega je jednostronnie krytycznie, dając w zamian „utopię konserwatywną”. Por. tenże, dz. cyt., s. 100 i 102.